Институция на фантазма, фантазми на институцията
Ерик Лоран
Не е възможно в школа, която се опира на учението на Лакан, да не се държи на текста „Семейните комплекси” (Les complexes familiaux) за едно въвеждане в семейната институция. Този текст дава новости за психоаналитиците, които често имат склонност да мислят за семейството, свеждайки го до бащата и до майката.
В „Семейните комплекси” Лакан ни запознава с една крайно неразгадаема черта на това, което се нарича семейство, особено едно съвременно семейство. Далеч от това да е едно опровержение, едно свеждане до биологичното семейство – баща, майка, дете – както често се случва, напротив, съвременното семейство в основата си е комплекс.
Разнообразието от форми на съвременното семейство
Съвременното семейство е холофраза. Холофразата е феномен на езика, изолиран от лингвисти като Гийом, който се състои от всички синтактични функции, въплътени в една отделна дума. Когато някой каже на английски „Fire!”1 или на френски „Au feu!”, тази отделна дума предполага един субект, един получател, едно приветствие, един референт (предмет или събитие, към което се отнася даден символ – бел. пр.) и пускане в действие не само на един лексикален елемент, но и на всички по-сложни граматични функции. Лакан е говорил за холофразата във връзка с психозата, за да отбележи функцията на Единия „сам” (the One „alone“). Холофразата има други свойства, като това да ни накара да възприемем сбитостта/кондензацията на функцията на комплекса само в един елемент, което може да изглежда естествено. През 1988 година, петдесет години след текста на Лакан, съвременните семейства са все повече и повече комплекс, все повече холофразни, откакто еволюцията на семейството е завършила с този парадокс: неправдоподобната представа за „едночленно” семейство („моно-членно” семейство).
Там, където вече няма семейство, идеята продължава да съществува независимо от всичко; това е семейството за един сам. Понятието не е погрешно/изкуствено, въпреки очевидното опростяване; едночленното е снабдено с допълнителни принадлежности – връзки, ситуации, пособия, идентификации – с означаващи, които правят семейство от него единия. Най-малкото, това е, което капиталистическият дискурс иска от едно семейство. Това съвсем не е същото нещо, което Римската империя е искала, търговския дискурс и фамилната солидарност; съвсем не е същото, искано от трагедията. Капиталистическият дискурс иска комплексни способности, които правят така, че ние сега трябва да се справяме с крайно разнообразни форми на семейство.
През 1938 година, Лакан отбелязва, че Фройд се е появил в света и е развил своята теория в момент, когато семейството е било в криза. Едиповото понятие идва като отговор на институционалното даване на нова форма на семейството.
Сама по себе си поразителната случайност на гения не може да обясни, че това се е случило във Виена – тогава център на държавата, място, където се смесвали различни социални и расови култури (melting pot)2 на най-разнообразни семейни форми, от най-архаичните до най-развилите се, от най-патриархалните групи от славянски селяни до най-редуцираните форми на дребнобуржоазни домакинства, преминаващи през феодалния и комерческия патернализъм, към най-декадентски и нестабилни извънбрачни съжителства – когато синът на еврейски патриарх си е представил Едиповия комплекс.3
Всеки един от елементите на тези семейни форми е бил опростен от историята през последните петдесет години, а съвременното семейство представлява, въпреки това, само едно разпространение на комплекс.
Сега „най-упадъчните форми на нестабилна извънбрачна връзка” са дали своето осмисляне чрез едночленните семейства, позволявайки преобразуването от декадентските форми в рационални форми, като ги обзавеждат с принадлежности. Има, също така, и нови форми. Това, което е било упадъчно, декадентско, изключително добре приляга на добре познатите трудности такива като правенето на две кариери, две самоличности/идентичности в едно домакинство, което води до напрегнати взаимоотношения и често се стига до това всеки един, вземайки своите обекти малко а, да живее сам. Това няма вече нищо общо с нестабилността. Има, също така, все повече различни форми на това, което Лакан беше нарекъл delusional familialism: волята да запазиш формата на семейство на всяка цена. Това води, с цената на вид неавтентичност или дори изкуственост/фиктивност на връзки, до тези невероятни американски семейства, при които, след шестия развод и преразпределяне на различните деца, може с точност да се изчислява връзката между децата от първия брак и тези от шестия. Това понякога е истински подвиг и е толкова сложно, както роднинската структура на Бороро (Bororo – индианско племе, което живее на територията на днешна Бразилия – бел. прев.) или Аманда, изискващо такова изчисляване, така че субектът да е ситуиран в същото пространство, определено като семейно, с помощта на законите на щата, в който живее. Очевидно това са доста абстрактни форми, които съществуват съвместно в сърцевината на семейното пространство и чиито достойнства са били по-внимателно изучени. Наскоро четох едно изследване на демограф от C.N.R.S. (Национален център за научни изследвания – най-голямата правителствена изследователска организация във Франция – бел. прев.)4, което няма връзка с психоанализата. То показва, че многообразието на семейните форми, далеч от това да бъдат приемани като феномен на деградация или загуба на смисъл (както би ни накарал да вярваме консервативният дискурс), трябва по-скоро да се разглеждат като разцвет на комплексните структури на колективното семейство. Много повече от процес на упадък, те са като едно разцъфтяване на онези японски цветя, които внезапно се отварят, веднъж сложени във вода.
Няма дете без институция
Тези колективни форми – които могат да изглеждат толкова обикновени в дребнобуржоазно семейство, изменено чрез науката, които са така нареченото „нормално” състояние на семействата – могат да представят богати родови линии, така че да ни позволят да разберем как, по отношение на семейната комплексност/сложност, определени институции заемат мястото на семейството и могат, също така, да имат изключително разнообразни структури. Показват ни и как всяка една от тях по свой собствен начин се явява заместител на аспект от функцията на семейството. Затова няма дете без институция. Дори и ако детето е изоставено, съществува институцията на улицата, която го посреща. Няма самичко дете. Детето върви с институция, дали семейството или това, което замества неговото място: бандата, улицата, закона на джунглата, ако е необходимо. Институциите – ако вземем този термин с едно от неговите значения като „това, което е установено” – институциите поемат препредаването в многообразността от форми толкова комплексни, колкото тези, които семейството може да приеме.
Може да се направи топология на институциите точно както Лакан е направил това за семействата във Виена. Могат да се опишат институциите, които са групи по бащина/мъжка линия, институции като нестабилни извънбрачни съжителства; могат да се опишат институции, които са като дребнобуржоазно домакинство, могат да се опишат някои от тях като селски/славянски села, други като просто бащинска комерческа форма, други, все още, като феодални и т.н. И ако това ни дава описание на всичките реализации, които са били имали тези институции, ние можем, също така, да видим какви форми може да приеме семейството. Съществуват големите тотемни институции, такива като Наполеоновия или класическия лицей. Известно е, че Наполеон, изправен пред необходимостта да сложи в ред Франция след революцията, избира най-простото решение. Той слага цяла Франция в казармите, от гимназиите до Comedie francaise („Комеди франсез”), просто като адаптира казармите към ексцентриците, които попадат там – повече екцентрици в Comedie francaise / „Комеди франсез” (Комеди Франсез е една от най-старите и престижни театрални институции в света, създадена през 1680 г. от Луи XIV – бел. прев.), по-малко в Политехническото училище (Polytechnique).5 Но по необходимост Наполеон слага всички в рангове – чинове, по двама, посредством тотем и несложни правила. Този модел на институция винаги е имал стабилна консистентност/последователност в продължение на векове. Франция, от цяла Европа, продължава да има този казармен характер, което е част от нейния чар, заедно с нейното земеделие. Също така съществуват майчински и ориентирани към майчинството институции, където могат да се открият тези с желание за нежност, за прочувствени емоции и палиативна грижа, най-преданите желания, които са взели връх, където е спряла Наполеоновата военщина, малките сестри от страна на бедността, които също така са стълб на тези институции. Моделът на игуменката, старшата майка има също силно влияние за дълъг период от време върху нашите институции. Фройд е дал модела и е анализирал тотемната институция в неговия труд „Тотем и Табу”, както по-късно в „Психология на масите и анализ на Аз-а”. Това е моделът на църквата, на войската и на единствената партия.
Недоволните от тотема: методът на Бион
Фройд е представил каква е била необходимостта от тези институции: тяхната сила, техния ефект, невероятния потенциал даден на уеднаквяването през идентификацията с идеала. Но това се посича от студент на Мелани Клайн, Уилфред Бион. Той се заема с недоволните от Тотема, тези които не могат да се идентифицират с един тотем. Не е само хистерикът, който иска неговото или нейното собствено място отделно от другите, утвърждавайки едно желание да не е просто бройка, да не бъде в групата. Винаги ги има тези, особено в случаи на спешност, в случай на война, които отказват да бъдат войници-оръдия. Трябвало е да се появят студентите на Мелани Клайн, за да ни покажат какво би могло да се направи за тези недоволници от тотема, които са отказали да се идентифицират с армията, дори и ако е било за благородна кауза, каквато е борбата с нацизма. Някои от тях биха били пратени на фронта и техният страх може да бъде разбран. Но това не е въпрос на разбиране; а е за това какво да се направи, за да се помогне на някой да избере своята съдба.
Идеята, която се налага от само себе си във връзка с тези тотемни институции с оглед на разрухата, която те са причинили, би била да се основат малки групи, събиращи заедно тези, които са отказали да намерят място в общия идеал. Това съпротивление е поразило Лакан: тези, които са отказали да намерят мястото си в Идеала с главно И, биха могли да се съберат заедно около една дейност, претекст, подкрепящ един фантазъм на разпознаването, на това да бъдат разпознати като хора. Откритието на Бион му позволява да попълни една празнина там, където идеалът повече не е приложим и е позволявал на тези субекти да избират това, което те наистина са искали.
От анализата на въображаемите формации сред клайнианците към сакрализацията на символичното сред лаканианците
Това е бил този опит, който е заинтересувал Лакан в текста, «La psychiatrie anglais dans la guerre» („Английската психиатрия по време на войната”)6, която аз бях коментирал другаде. Този текст е част от предисторията на това, което по-късно е било наречено Картел. Картелът идва от една интерпретация на това, което е най-интересно и иновативно в една определена психоаналитична традиция.
Преди всичко, институциите за деца са облагодетелствани от това, което е било усъвършенствано за армията. Детските институции, които по своята същност са тотемни институции, изградени или около дисциплина или около Майката игуменка като Идеал, са се облагодетелствали от това, което е било усъвършенствано в битката с тези страдания. Били организирани малки групи, позволявайки на децата да се събират около различни дейности и в ателиета.7 Оттогава насам започнала работата по анализирането на детските фантазми посредством дейностите.
Във Франция, в продължение на известно време, така нареченото институционално движение е било вдъхновено от указанията, които Лакан е дал за малките групи, тяхното използване и предложените от него систематизации. Това е позволило на студентите на Лакан от този период да заемат челна позиция и да се опитат да убедят колегите си в интереса да се впишат в списъка, който методът на Бион предлага. Всеки един пациент е бил просто помолван да се включи в списъка от дейности. Въвеждането на тези системи е позволило на студентите на Лакан, по времето когато студентите-клайнианци – включително тези в институциите – са били изцяло фокусирани върху изучаването на детските фантазми, да припомнят възможността на символичните системи.
Около края на 60-те ограниченията на тази сакрализация на символичното, която изглеждала извлечена от учението на Лакан, били размити. Все повече и повече, многобройни противоречия се появили, от които заемащите отговорни позиции в тези институции не можели да избягат. Този процес приключил със странни идеи като тази за известното символично заплащане. В институциите, в които работели, хората нарушавали закона в името на това да накарат другите да го уважават. В името на закона, вътрешен за такава колективна утопия, те подкрепяли една нелепа/безсмислена позиция по отношение на всяко възможно правило в работата. Това довело до институции, където персоналът работел по 80 часа седмично и съответно така се разболявал. Имало даже един член на институция, по-преследващ и от инспекторите от социалните служби, който проверявал болните, за да бъде сигурен, че те наистина са такива, тъй като да се разболееш било символично нарушаване на реда. Подобни неща се случвали докато не забила камбаната за предупреждение, за да обясни, че объркването на утопистките правила със закона води до невъзможни противоречия и безизходност. Всеки път когато клайнианец казвал, „Аз трябва да сложа граници,” лаканианец казвал, „Аз трябва да спазвам закона.” Това довело до появата на друг жаргон. Клайнианската надежда била да се сдобиеш с майчиния идеал – това, което означава „удържам” или „съдържам”/ „contain” – е това, което човек придобива с бащината функция. Най-известните аргументи на майчинската идеология, която се сдобива с граници с цената на „ако ти направиш това, то аз ще се самоубия” или „ако ти направиш това, аз ще те убия,” водят до идеята за установяване на определен вид граници, когато се случва силите на идеала да са малко по-необуздани.
В края на 60-те се видяло разцъфтяването на забележителни институции и институционални утопии, включително в частния живот, в семействата. Това било период на забележителни изобретения. Нямало повече пречки пред свободния брак от типа на Сартр – Симон дьо Бовоар.
Пътят бил отворен за практични изобретения, които преди всичко позволили на човек да пренебрегне въпроса кой е отговорен.
Провалът на колективните утопии, 1969: другата страна на психоанализата
След тези изобретения в семействата, в институциите, в най-разнообразните колективни утопии в САЩ, Израел и дори в страните в Европа, за Лакан 60-те години били белязани от провал. Това е диагнозата, която той е дал в свой текст от 1969. Това била една много плодотворна година, в която Лакан изнесъл своя семинар „L’Envers de la psychanalyse“ (Другата страна на психоанализата), който е коментар, разсъждение върху формите на социални връзки и върху институцията, а така също и годината на публикуване на текста на заключителното обръщение от конференцията за отчужденото детство и на Deux notes sur l’enfant („Две бележки за детето”), дадени на мадам Обри, без да забравяме излизането на Radiophonie и предговора към дисертацията на госпожа Anika Riflet Lemaire.
Във втората от „Бележки за детето”, Лакан заема същата позиция, която вече е имал в „Телевизия”, като оповестява, че колективните утопии са се провалили. Обикновено ние тълкуваме много повече първата бележка, която разполага сега признатата опозиция между детето като симптом на семейството и детето във фантазма на майката. Аз бих искал да разгледам втората, по-малко тълкувана бележка, като едно препрочитане на Лакан в неговите „Семейни комплекси”. В бележката Лакан говори за себе си в трето лице, като се обръща към някой, който за известно време не е следвал неговото учение. Лакан казва: „[…] Позицията на Лакан ни напомня за измерението на това, което следва от наблюдавания неуспех на утопиите, базирани на общностен принцип. Функцията на остатък, който подкрепя (и в същото време поддържа) брачното семейство в еволюцията на обществата […]“.
Това е написано като в текста от 1938, но през 1938 Лакан не е представил по същия начин функцията на остатък на семейството. Предпоставката, започнатото в „Семейните комплекси” е, че роднинските връзки вътре в семейството, в цялата тяхна комплексност, имат едно значение в еволюцията и това е, че осъществяването на семейството е бракът. Човек схваща абсолютното пренареждане, което е довело до съществуването на семейната институция в нейната съвременна форма и в същото време разпознава това, че тя трябва да бъде приписана на преобладаващото влияние на брака – институция, която трябва да бъде разграничена от тази на семейството. В английския език има две форми на „родство” и „брак”, които във френския са неразличими. Някой казва на френски «belle famille» (игра на думи – „хубаво семейство” или „семейство на съпруга/та” – бел. прев.) и това предизвиква много вицове, но така се заобикаля въпросът, защото, това изобщо няма нищо общо с хубостта. Англичаните казват «in laws» („сватове”)8, което означава семейство съобразно закона, а те имат два термина, които са много полезни в етнологията. По този начин системите на родство противопоставят родството в семейството на закона за род/произход и брак дотолкова, доколкото това е посредством закона за съюз. През 1938, Лакан отбелязва, че значението на родството е завършено в брака дотолкова, доколкото то е чист ефект от означаващата. Това, което е хубаво по отношение на брака, е че той е просто ефект от означаващата; той не е ефект от кръвта. Той е предизвикан едновременно чрез две действия – акта на означаването и акта, който зависи само от обмяната на думи. Да не забравяме, че сложните религии, каквато е католическата религия, тайнството на брака (тържествената клетва) се основава единствено на съгласието на двойката. През Средните векове, когато каноничният закон наистина е имал значение, е съществувал пълен набор от много интересни случаи, където именно тайнството (тържествената клетва), годежа са се придобивали от момента, когато е имало единствено съгласие пред Бог, при случай се е организирал ритуал, но съгласието е било достатъчно.
Това, което Лакан отново взема през 1969, трийсет години по-късно, е следното:
Функцията на остатъка, която подкрепя (и в същото време поддържа) съпружеското семейство в еволюцията на обществата, показва невъзможността за намаляване/редуциране на препредаването – което е по един друг ред в сравнение с това на живота според задоволяването на нуждите – но, което идва от субективното устройство, предполагайки връзка с едно желание, което не е анонимно.9
Той поставя акцента по-малко на брака, отколкото на въвеждането на името на детето. Детето е конституирано като субект по отношение на името на желанието, което не трябва да бъде без име. Той добавя: „Това е според една такава необходимост, така че е дадена стойност на функцията на майката и бащата. На майката: дотолкова, доколкото нейните грижи носят белега на специален интерес, обоснован от насоката на нейните собствени липси. На бащата: дотолкова, доколкото неговото име е вектор на въплъщаването на Закона в желанието.“ Какво означава това?
Майката е основна дотолкова, доколкото тя възпрепятства идеалната майка/ тя е една пречка пред идеалната майка
Лакан отбелязва, че майчината грижа трябва да носи белега на един особен интерес. Особеността на майчината грижа е отзвук на Името-на-бащата. Лакан не отстъпва пред въпроса за това какво прави от една майка една лоша майка, когато казва, „обосновано от насоката на нейните собствени липси.” Не трябва майката да е достатъчно добра, според формулата на Уиникът, а достатъчно лоша. Лакан е по-ясен. Госпожа Уиникът сама е казала на Уиникът, че е страдал от налудност за доброта. Това не е задължително погрешно, особено когато видим начина, по който той обикновено отбелязва мястото на майката. Тази формула за „достатъчно добрата майка” е създадена от английския реализъм, безспорно, но трябва да направим още една стъпка, за да се разбере факта, че майката също препредава нещо, бидейки достатъчно лоша.
Достатъчно лоша за какво? Достатъчно лоша, така че да не e идеална. Най-лошото е идеалната майка. Идеалната майка – съществуват множество примери; наистина има твърде много. Има примери в литературата, които са били анализирани от Лакан: майката на Андре Жид, безукорна, облечена в черно, напълно отдадена на нейния син, издържала сама собственото си домакинство, когато нейният съпруг е починал, оставяйки я с невръстно дете на ръце. До какво е довело това? Едно дете с погнуса към желанието и в търсенето на изход, който, както ние знаем, е бил сложен, имайки насреща си тази идеална майка. Всяко едно нещо, което може да доведе майката до една идеална функция, произвежда катастрофични ефекти. Това, което трябва да бъде уловено, е специфичната черта – особеността на детето, не в неговата връзка с идеалната майка, а в начина, по който за нея то е било обект. Лакан е казал, че Една майка е необходима за това. Една майка е крайно необходима дотолкова, доколкото тя е една пречка/възпрепятства идеалната майка. Това, което е опасно за всички общности – независимо дали те са институции или не, независимо дали те виждат себе си като идеологически по характер, независимо дали те се виждат като идеологически-прогресивни или реакционистки – опасността е те да функционират, подчинени на идеали и по този начин именно някой да се опитва да усъвършенства майките, така че те да могат да бъдат всичко за всеки.
Това може да се разпознае в отделни случаи при тоталитарните утопии, такава каквато е тази на Шри Оробиндо. Единственото хиндуистко нещо по отношение на Шри Оробиндо, е неговото име. Той е европеец, бил е в концентрационен лагер, след това намира място в Индия и основава общности, които той самия кръщава „ашрами”. Това е чисто привнасяне, тъй като Индия никога не е познавала общности от този тип. Той поставя начело на тези общности жена, която го е подкрепяла в голямото дело и която той е наричал „майката”. Те организирали общностите, съгласно един вид освободен „юнгиано-хиндуизъм”, който имал фантастичен успех при младите американци, убедени, че те са открили най-автентичната форма на будизъм. Било е много интересно да се види един субект, при представянето на случай в болница „Света Анна”, който е прекарал известно време в един от тези „ашрами”. Субектът, със психотична структура, изработил налудност по този въпрос и ни даде идея за това какво тези хора са се опитали да направят в тяхната общност, така че да накарат този субект, нямащ тяло, да вярва, че той има такова. Било е едно начинание, изискващо поне една универсална майка.
Това, което психоанализата трябва да даде като цел в една институция е да бъде въведено навсякъде индивидуално специфичното, за да се противопостави на идеалното.
Баща, който не приема себе си за баща
Позицията на бащата, „дотолкова, доколкото неговото име е вектор на въплъщаването на закона в желанието”, е тази, че той е сведен до името. Това е много важно, тъй като твърде често учението на Лакан е било интерпретирано като апел да се създадат бащи, които истински приемат себе си за бащи. Обратно, мястото на бащата има смисъл, само ако то е оставено празно. Бащата, който приема себе си за баща, е случай от най-лошия сценарий, бащата на Президента Шребер. Той е знаел как да поддържа реда в своя дом и това не е шега. Той е имал решение за всичко и правило за всичко. В крайна сметка всеки е бил задушен и, преди всичко, е имал чувството, че източникът на закона е бил непоправимо опетнен. Това е бил случаят на Даниел Пол Шребер, който е изпитал това, че източникът на закона е опетнен навеки и така е схванал бащината несъстоятелност/измамност.
За Лакан бащината несъстоятелност се състои във възприемането на самия себе си по-скоро като един баща евреин (в смисъла на това, че той е обременен с толкова много правила и по този начин не може да се приеме за много важен) или като един баща католик (който е винаги като Свети Йосиф, знаещ че трябва да се грижи за детето, като е наясно, че не той го е създал). Предимството на името е да бъде показател, обозначаващ мястото. Това е векторът на „въплъщаването на закона в желанието”, фраза, която трябва да бъде осмислена, защото законът може да бъде въплътен в книги, а не в желание. Това е характерно за евреите, хора на книгата в продължение на векове. Ако някой е католик, законът е въплътен в любов, общата представа, помогнала да се заместят всички тези тежки правила с една единствена божа заповед: обичай съседа си. Фройд, със своята опустошителна ирония, е показал как масовите кланета никога не имали толкова процъфтяващо разпространение, както когато божата заповед да обичаш съседа си е била пусната в обращение в сърцето на Римската империя в един лош момент от нейната история.
Фразата „въплъщаване на закона в желанието” също така означава следното: въплъщаване на закона, като при никакви обстоятелства той не трябва да бъде идеал. Фразата „въплъщаване на закона в желанието” означава „да не го въплъщаваме в един идеал.” Това има много голям обсег на приложение, тъй като всички закони са направени в името на идеалите. Дискурсът на господаря, политиката функционират единствено само с идеали. Има закони „в името на” определен набор от идеали – свобода, равенство, братство – в името на човешките права. Човешките права не са желанието на човека. Желанието е точно онова, което се поражда от това да бъдеш от другата страна на идеала или отвъд идеала.
Лакан е написал в своята схема І, че при психозите един идеал брутално е завзел мястото на бащата. Това е причината за изкривяването между неврозата и психозата. На мястото на бащата с неговата специфична особеност, с неговите недостатъци и грехове, се появява един идеал.
Sittlichkeit: етиката като въплътен морал срещу утопията (Sittlichkeit е понятие от „етичния живот”, развито от Георг Вилхелм Фридрих Хегел в „Елементи от философия на правото” (Elements of the Philosophy of Right): това е третата сфера на „правото”, която той въвежда и е белязана от семейния живот, гражданското общество и общественото положение. Това понятие се опитва да преодолее индивидуалните субективни преживявания и идеята за общите права – бел. прев., изт. Уикипедия)
Парадоксът на която и да е етика на психоанализата е да намери един въплътен морал. Това не е въпрос на маскиране на факта, че етиката е морал, но не и в смисъла на морала на катехизиса (книга за основните положения в християнското учение, изложена под формата на въпроси и отговори; прен. – основни черти на някакво убеждение – бел. прев., изт. Тълковен речник). Според думата, използвана от Хегел, Sittlichkeit е ефективно въплъщение на морала. Бащата може да бъде оценен единствено посредством това. Лакан казва, че бащата е преценен в това, че може да хуманизира желанието, което означава, че той може да въплъти или не един начин на ефективно лечение на наслаждението. Той не поддържа себе си в това да бъде бащата-на-превзетата-скромност, бащата-на-морала или бащата-домашен-тиранин. Позицията му се крепи на едно единствено нещо: дали познава собственото си наслаждение да бъде отговорен за децата си. А би било по-добре, ако неговото наслаждение е обърнато към една жена, която той прави причина на своето желание. Парадоксът на аналитичния дискурс е да се опита да намери морал в действието, което все пак не се позовава на един идеал.
Това е един начин да кажем, че психоанализата предлага да се отиде отвъд Едипа, включително за невротика. Бащата на Едип, бащата от Тива все още е твърде идеален. По-добре този на Едип от Колон, който приема отговорността за своите действия до край, до смърт. Тази отговорност може да стигне толкова далече, че да откаже помирение със своя син, както е при Едип от Колон. Спомнете си, че Софокъл е написал своята великолепна и вълнуваща пиеса, когато е бил вече стар и е обвинен от своя собствен син, че е загубил разсъдъка си, тъй като синът му е искал да влезе във владение на наследството си. Софокъл е защитил себе си пред трибунала като е рецитирал по памет епилога на пиесата, която той току що е написал. Поне това е, което е стигнало до нас според преданието и дава контекста и духа, в които да впишем не-помиряването между баща и син.
Лакан дава на бащата функцията на въплъщение на закона, насочен срещу утопията. В края на „Семейните комплекси” Лакан използва точни и тежки думи, за да отбележи това, което се случва когато се поражда, както той го е нарекъл, „завой на идеалите на културата по посока на утопията”.10 Според лаканианската дефиниция бащата е там да бди, а не да бъде репресивната или изпълнителната ръка на майчината власт. Той е там, за да предпазва от предприемането на завой към утопията.
От бащината метафора към père-version11
Бих искал да завърша това препрочитане на бащината роля в „Семейните комплекси” като се обърна към един по-късен семинар – „R.S.I.“/ „Реално, Символично, Въображаемо“ (1974 – 75). В своя семинар от 21 януари, 1975 Лакан казва: „Един баща има правото на уважение, ако не и на любов само, ако споменатото уважение е, и няма да повярвате на ушите си, ориентирано père-versely, което е така да се каже, да направи от една жена обект малко а, който е причина за неговото желание.”12 Опитайте се да се поставите на мястото на тези, за които Лакан препоръчва предпазната мярка като казва „няма да повярвате на ушите си.” Мисля, че има доста неща, които ние все още не сме успели да измъкнем от понятието père-version, което замества бащината метафора от този момент. Следващите три реда от Лакан по някакъв начин правят коментар на това, което е било формулата през 1969 година в „Бележките за детето“: „ […] разстоянието между идентификацията с идеала на аз-а и тази част от желанието на майката – разстоянието между идеал и обект – на която липсва посредничеството, което естествено се изпълнява от бащината функция, оставя детето изложено на всякакви захващания във фантазма.“
През 1969 бащата взема позицията на посредник, на средата между идеала на аз-а и частта, заета в желанието на майката, което може да се опише като „обекта малко а.”
От 1974 нататък Лакан ще покаже как е възможно да се намери решение за субекта посредством други средства, освен бащата. Това не означава просто, че „бащата е мъртъв, всичко е разрешено.” Оттогава Лакан смекчава израза с един от своите афоризми: „Възможно е да избегнем бащата, при условие че си послужим с него.” Трудно е да се разбере как някой може да мине без бащата, ако трябва го използва. Фразата ни води обратно към факта, че бащата е преди всичко някой, който служи на някому, така че въплъщава дотолкова, доколкото е резултатен. Лакан минава отвъд идеалния баща и неговото име като се опитва да намери, както той самият отбелязва на 21 януари, уважението и любовта към бащата, произтичащи от причината на неговото желание. Бащата вече не е посредник между идеала и обекта на желание, а той е разбран като породен от това, което той приема за причина на желанието. В същото време това е един нов начин за определяне на бащиното посредничество и любовта, който би довел до съвместимост с причината на желанието. Мястото на бащата не се заключава в това, че той препредава фалоса – което определя бащината метафора – а дотолкова, доколкото той предлага решение; дотолкова, доколкото той представлява подобие, една версия за това какво е обектът малко а.
Позицията на Фройдисткия баща е той да въплъщава за детето кастрацията, като по този начин съдейства за използването на органа. Всички механични проблеми с органа – които варират от енурезата до преждевременната еякулация, от липсата на еякулация до липсата на ерекция – са свързани с операцията на кастрация, която не се е състояла, а субектът в последствие отказва да бъде кастриран от/посредством жената по негов избор. Оттук и парадоксът, че субектът, който е кастриран от бащата, би бил по-спокоен след това. Фройдистката кастрация е тази, при която идеалът е въплътен посредством обрязването: орган, който е бил посветен на Бог според това дали правилата функционират точно. Ако не, между дискурса и органа нещо не работи, а субектът се привързва към нещо, от което не иска да се отказва, мислейки че е негово. По друг начин казано, бащата е не само този, който препредава кастрацията, а също така този, който е формулиран от това, че дава версия за обекта-причина. Той не прави от жената фалоса на своето желание. Той не я прави обект на своето желание в смисъла на фалоса, който го поддържа. Той прави от нея точно причината. Лакан предлага да разбираме бащата не като митичния баща, който гарантира това, че човек може да вземе удоволствието от всичко, а като бащата, който гарантира, че насладата/удоволствието може да бъде взето от някого, отвъд на каквато и да е универсалност, без да има критерии.
Оттогава насам могат да бъдат изведени всички форми, които институциите биха могли да приемат по тяхно желание, за да заместят временно формите на семейство, както и всички кризи, през които те ще преминават регулярно или поради означаващата на господаря или поради науката.
Пространство за остатъчната специфична особеност
Борбата да се намери подслон в институция може да бъде видяна като парадокс. Струва ми се, че насоката на утопичната институция с нейната регулация ни е дадена от един нездрав режим, един утопичен импас/ безизходно положение, съответстващ на духа на епохата. Това води до един идеал с желанието да опита да абсорбира специфичността на симптома или специфичността на наслаждението. Тази перспектива не липсва на представите, които гледат на себе си като надеждата за социална демокрация. Хабермас, в своята „Теория на комуникативното действие” (Theory of the Communication Act)13, се опитва да абсорбира в универсална причина – не състоянието като сила, а като причина – симптома в това, което е специфично за него и в това, което е най-болно в него. Той разглежда комуникацията като болест и предлага да бъде преобразувана. Хабермас не казва Sittlichkeit, въплътен морал; той казва комуникативно действие. Това е въплътена комуникация, безнадеждно неспособна да каже истината по отношение на истината за наслаждението, както в големите комуникативни структури, така и в малките групи за публично говорене (включване в малка група за публично говорене, която избира своя тема, за да бъде представена под формата на реч, слово, доклад – бел. прев., изт. Уикипедия), навсякъде така, че това не остава мълчаливо и по този начин всичко говори.
Лакан дава алтернатива, за да коригира лечението на това, което той нарича в своя текст L’Etourdit, „реалното на групата”14, което никой не е успял да абсорбира в малки групи за публично говорене. Лакан не е искал да създава психоаналитичен университет. Все пак, доста рано на Лакан му се е породила идеята, че за да се препредава психоанализата, е необходимо да се намери подслон в Universitas Liberarum, както той казва в едно интервю, което дава за L’Express, препубликувано в L’Ane „Special Lacan“, излязло в изданието „Rencontre Lacan“. Той е имал идеята, че не трябва да се опитва да се създават психоаналитични институти, отделени от всичко, извън териториални, а това да се абсорбира в онова, което е препредаването на универсалната култура. Но това изисква намирането на подслон някъде, което е неговата логика, когато казва: „Намерих подслон в университета, вътре в самите болници…”. Малко като практиката на кукувицата: взимаш гнездо, настаняваш се в него и създаваш едно ужасно кукувиче вътре, създаваш някой, който не е част от семейството. В дискурса, намирането на подслон е логика, която не изисква поглъщането на всичко в универсалния дискурс. Знае се, че психоанализата има политическата функция да ни напомня, че универсално общото никога няма да разреши въпросите, че наслаждението в неговата най-неприятна специфичност е там, за да протестира срещу идеалното. И колкото повече някой произвежда идеали, толкова повече някой произвежда зло, което Лакан би нарекъл „възвишено представяне на злото”. Нашият подслон е в институциите, както те са установени от съществуващите закони на страната, които не са по никакъв начин нито сензационни, нито възвишени. Оттук следва фактът, че институциите от осемдесетте са били много по-малко утопични, в сравнение с тези от предшестващите ги години. Също така, в реда на общото движение на обществото да изплете (интернет) мрежата от гледна точка на господаря, който желае да бъде все по-резултатен на все по-ниска цена. Да се намери подслон за психоанализата в това е да се въведе парадоксът на борба за извличане на специфичността във всеки един случай, без опит да го придадем към следващия случай в едно приложение на идеали. Да се отдаде дължимото на специфичността на всеки един субект е обратното на нетолерантността или на сегрегацията. Все пак това не означава, че субектът може да тиранизира останалия свят в името на своята специфичност и затова се изработва действен морал за разглеждане на случай по случай. Това не предполага нито очароване, нито парализиране в името на „какво ме упълномощава да правя това?”, което би било единствено безсилие, повикано откъм страната на невъзможността.
Една парадоксална форма, но също така и поносим метод на подход към наслаждението, по един не-благотворителен начин. Това предполага, че отново някой поставя под въпрос идеала на семейната институция. Семейството само по себе си е единствено заслужаващо и достойно за уважение дотолкова, доколкото то може да бъде място, където всеки един намира пространство за своята остатъчна специфичност.
Текстът първоначално е публикуван като: Institution du fantasme, fantasmes de l’institution: l’institution et le particulier, paradoxe / LAURENT, Eric. Feuillets psychanalytiques du Courtil, 04/1992, n° 4. – pp. 9-20.
Преводът на английски е публикуван в Le Courtil papers, October 29, 2003.
Достъпен на: http://ch-freudien-be.org/Papers/Txt/Laurent-fc4.pdf
Както и на: https://www.lacanianworksexchange.net/ric-laurent
Превод от английски език: Десислава Иванова
Редактирано от: Биляна Мечкунова
1 Оригинално на английски/ In English in the original. [trans. note].
2 Оригинално на английски / In English in the original. [trans. note].
3 Jacques Lacan. Les complexes familiaux. Bibliotheque des Analytica, Navarin: Paris,
1984; p. 73.
4 Centre Nationale de Recherches Scientifiques; National Scientific Research Center. [trans. note].
5 Лицеят във Франция се отнася към втората степен на образователна система, сега гимназиите и професионалните училища. Комеди-Франсез е известният национален театър, а Политехник е инженерно училище / The lycee in French refers to the secondary education system, now the high schools and trade schools. The Comedie francaise is the famous, national theatre, and the Polytechnique is the engineering school.
6 Jacques Lacan. «La psychiatrie anglaise dans la guerre.» La querelle des
diagnostics. Navarin: Paris, 1986 (orig. 1945).
7 В оригинала е на английски език/ In English in the original. [trans. note].
8 В оригинала е на английски език/ In English in the original. [trans. note].
9 Jacques Lacan. «Deux notes sur l’enfant.» in Jenny Aubray, Enfance abandonnee, Metaille: Paris, 1973. Reprinted in Ornicar?. #3; pp. 107 – 108.
10 Jacques Lacan. Les complexes familiaux; p. 111.
11 Оставих френската дума за баща, père, на това място в този случай, тъй като Лакан играе с връзката между баща-версия и перверзия. Надявам се, че няма да е твърде голям скок за англоезичните читатели да тръгнат от „pater” (баща,отец) и да стигнат до „père” в интерес на достигането до част от великолепието в начина, по който Лакан използва езика (бел. прев. от френски на английски език). / I have left the French word for father, père, in place in this case because Lacan is playing on the relation between father-version and perversion. I am hoping that it will not be too much of a leap for Anglo-phone readers to go from «pater» to «père» in the interest of accessing some of the richness in Lacan’s use of language [trans. note].
12 Jacques Lacan. «R.S.I., lecon du 21 janvier 1975.» Ornicar? #3; pp. 107 – 108.
13 J. Habermas. Theorie de l’agir communicationnel, 2 vols. Fayard: Paris, 1987.
14 Jacques Lacan. «L’Etourdit.» Scilicet IV; pp. 5 – 52.
