ИДЕАЛЪТ ЗА ИДЕНТИЧНОСТ И СМЪРТТА ПРИ ДЖИХАДИЗМА

Структурата на масата се основава върху една двойна идентификация: една хоризонтална между азовете на членовете помежду си и една вертикална, която обединява всеки член с обекта, с лидера, заместващ Идеалния Баща, разположен на мястото на Идеала на Аза. Но в лидера не се въплъщава само бащата на любовта, Идеалния Баща. Също така се въплъщава другото лице на бащата: Бащата на първичната орда, един свиреп баща, който ужасява със загадъчната си воля за наслаждение и който подържа единството чрез подчинение. Двете версии на бащата съществуват едновременно в лидера.

В случая на Ислямската Армия, която е като един сбор от двата типа маси, които анализира Фройд, това е армия и религиозна маса, имаме невидимия владетел Аллах. Обаче за разлика от християнския Господ, не може да се каже, че Аллах е една фигура на Бащата. В това схемата от „Психология на масите и анализа на Аза” не може да се приложи стриктно към Даеш. Коранът отделя специално внимание на това да отдалечи позоваването на Господ от представата за бащинство и всякаква представа за пораждане. Както посочва Жак-Ален Милер: „Аллах не е един баща. Аллах е Едното. Той е Едното върху което изнесох един курс преди време. Той е едното и единствено. Той е абсолютното Едно без диалектика и без компромис“[4]. Независимо от това, въпреки че Аллах не е Бащата, а един абстрактен принцип на единство, знаем че Фройд поставя на мястото на Идеала, който структурира масата, не само лидера, а и Идеята. Въпреки разликите, смятам че логиката, развита от Фройд в „Психология на масите и анализа на Аза”, се открива и при Даеш, тъй като и в двата случая става въпрос за една структура, векторизирана от едно Едно, което разбира се не е само една абстрактна Идея, а преди всичко едно Едно на наслаждението. Срастване между Едното и наслаждението, което се проявява във викът, гласът, който джихадистите натрапливо повторяемопроизнасят при всяко от извършваните убийства – Аллаху акбар (Аллах е велик). От друга страна, освен невидимия владетел Аллах Едното, имаме в Даеш цяла серия от второстепенни господари, от неговия основател Абу Бакр ал Багдади до имамите, които индоктринират лице в лице членовете във всяко едно малко населено място. Освен това има важни нововъведения, които правят от Ислямската Армия една архаична формация на масите и в същото време изключително модерна. Ако има нещо, което характеризира нейната масивна способност за привличане на членове, това е използването на пропагандно видео, което разпространяват в световен мащаб чрез социалните мрежи. Но интересното в този нов, масмедиен тероризъм не е само използваното техническо средство за разпространение, а изработването на един наратив, основан върху липсата на главни персонажи и сценарии. Ал Кайда свързваше своя разказ с един централен персонаж – Осама Бен Ладен и с един монотонен сценарий, една пещера или една празна зала. Даеш скъса с тази стара комуникативна структура и приложи най-напредничавите техники за изработване на сценарии за сериали, видео игри и саги от западните филми като „Игра на тронове” или „Междузвездни войни”. Лидерът Абу Бакр ал Багдади се появява само в едно от 1300-та видеа, разпространени от джихадистите. „Наративната сила на Даеш както и тази в „Игра на тронове” е във взаимодействието на множество персонажи, които се свързват в различни сценарии“[5]. Това предполага един вид хоризонтална идентификация, където на преден план се проявява идентификацията с равните нам. В стратегията си за привличане на западните младежи Даеш са разбрали добре, че тези трудно биха обърнали внимание на думите на един накуцващ брадатко, облечен в черно в една джамия. В повечето видеа лидерът е заместен с множество персонажи, които действат като персонажите от холивудските сериали или видеоигрите, с които е лесно да се идентифицира западната публика. Разбира се съставката на крайно насилие в тези сериали я откриваме също и във видеата, които реализира Даеш, но към това ще се върнем по-късно. Това, което е важно да подчертаем сега е как в пропагандата на Ислямската Армия, това което излиза на преден план е не вертикалната идентификация с шефа, с предводителя, а хоризонталната идентификация със себеподобните. Това обаче не означава, че структурата на Даеш е на една маса без лидер или лидери. Лидерът присъства, въпреки че не се появява в изображенията, в някои видеа е призован директно от персонажите. Така в едно от тях наречено „Път към благодетелта“ се показва една група деца, които получават академично и военно обучение. Между тях е Абдула на 10 години, с който се провежда следното интервю:

„- Как се казваш?

• Абдула

• Къде живееш сега?

• В Ислямския халифат

• Какво правиш тук?

• Подготвям се в тренировъчния лагер

• Кой е твоя лидер?

• Абу Бакр ал Багдади

• Какъв искаш да станеш като пораснеш?

• Ще бъда един от вашите убийци, О грешници. Ще бъда муджахидин!“[6]

Абдула не говори напразно. Ще се превърне в убиец. На 13 януари 2015 г. влезе в историята като първото дете, записано докато извършва убийство.

Можем да заключим, че в Ислямската Армия и това е една важна разлика с образуванията, анализирани от Фройд в „Психология на масите и анализа на Аза”, това което се появява на преден план с изразен превес, е хоризонталната идентификация, а не вертикалната. Обаче във времето когато Даеш развива своята стратегия в интернет чрез едни децентрализирани структури без лидер, това не означава липсата на лидер в организацията. Но най-вече не означава липсата на едно Едно – Аллах – и на един идеал, който сплотява членовете на Ислямската Армия“: борбата срещу неверниците, не само западняците, но и всички тези мюсюлмани, които не отговарят на идеала за образцовия, истинския, правоверен мюсюлманин.

Да се върнем отново към текста на Фройд за психологията на масите.

Либидиналните връзки в масите обясняват много от техните характеристики. Фройд ги изброява: липсата на независимост на индивида, идентичността на неговите реакции с тези на другите, неговото принизяване до една обикновена единица в множеството, в обобщение униформеността на членовете и изтриването на уникалността. Но освен това има още характеристики: упадъка на интелектуалната активност или което е същото, отказът от собствено мнение, афективността, лишена от всякакви спирачки, прекрачването на всякакви граници и отклоняването на афектите в действия. Тези характеристики произлизат в основни линии според Фройд от идеализацията. Всичко, което обекта, поставен на мястото на идеала, прави или представлява, се смята от членовете на масата за добро или безупречно. По този начин моралната съвест престава да действа когато става въпрос да се направи нещо, което да е благоприятно за обекта, лидера или идеала, което сплотява масата. Заради това в една маса, ни казва Фройд, индивидите стигат до престъплението без угризения.

Престъпление без угризение. Нацизмът, който започваше да се заражда в тази декада на 1920, когато се появява „Психология на масите и анализа на Аза” ни предостави и до ден днешен пример за омраза и престъпление без никакво угризение, и лишен от всякаква маска на състрадание. Както го показва Фройд в „Неблагополучията в културата”, връзката на идентификация със себеподобния не действа добре освен в собствената общност. „Винаги е възможно да обединиш чрез либидинални връзки една голяма маса от хора, при условие, че има други отвън, които да поемат ударите“[7]. От тази перспектива би могло да се каже, продължавайки мисълта на Фройд, че няма нищо, което обединява повече от омразата към един общ враг. Във взаимоотношенията със себеподобния има винаги една параноична основа: eдинственото, вкоето съм сигурен е, че приличам на моите, защото установявам, че съм различен от друг, който смятам за един заплашителен чужденец. Фройд не престава да твърди, че императива да обичаш ближния като самия себе си, включва в крайна сметка едно лицемерие, тъй като ни овластява да мразим този, който не разпознаваме като ближен. Със сигурност състраданието към ближния прикрива огледалното съперничество и омразата към ближния. Да взимаме другия за себеподобен е едно въображаемо отражение. Но какво става когато тази фикция изчезне? „В един режим на терор тази фикция е разобличена: другият вече абсолютно не е себеподобен“[8]. Дали става въпрос за нацисткия расизъм или за джихадисткия тероризъм, и в двата случая се разпада илюзията, която осигурява връзката ни с другия като себеподобен. Така заедно с феномените на идентификация и ре-идентификация, които сплотяват масите, наблюдаваме както при нацизма, така и при джихадизма, един ефект на де-идентификация. В психоанализата говорим за процеса на де-идентификация като за един освобождаващ процес, който се случва когато един субект в хода на своята анализа се отделя от известни означаващи Господар, произлизащи от Другия, основно от дискурса на родителите, от които, без да знае е алиенирал съществуването си. Преставайки да бъде под теглото на тези означаващи Господар, де-идентифицирайки се от тях, без съмнение има един освобождаващ ефект. Но тук не става дума за това. Членът на една маса е абсолютно идентифициран с означаващите Господар, които я сплотяват, но тази идентификация го води в същото време към една дива де-идентификация по отношение на другите, които не са част от неговата група: отпаднали всички воали, другият вече не е себеподобен, неговият реален статут е на отпадък, просто, месо, годно да бъде изгаряно, обгазено, смачкано или обезглавено.

Фройд утвърждава, че при престъпленията без угризения, моралната съвест престава да действа. Но ако вземем предвид, че Свръхаза както го поставя Лакан, ни нарежда да се наслаждаваме повече от това да забранява, трябва да кажем, че престъпленията на джихадизма „лежат върху директни идентификации със Свръхаза на общността“[9]. Престъпленията, извършени от онези, които искат да осъществят идеала за идентичност на истинския мюсюлманин, идеалът за „супер мюсюлманин“, за да използвам термина на Фетхи Беслама, са заповядани от Свръхаза. Тя нарича „супер мюсюлманин“ „принудата, която кара един мюсюлманин да надмине мюсюлманина, който е, чрез представата за един мюсюлманин, който трябва да е още повече мюсюлманин“[10]. Той е призван да се идентифицира с образцовия мюсюлманин, с Пророка, с наследството (салаф на арабски, от там салафизъм) и да убива неверниците, също и другите мюсюлмани, които се противопоставят на този идеал.

Заедно с престъплението без угризения, друга характеристика, изтъкната от Фройд в „Психология на масите и анализа на Аза”, е саможертвата на Аза пред олтара на обекта, разположен на мястото на идеала. „Обектът става все по-великолепен и ценен докато не завладее цялата любов, която Аза е чувствал към себе си, което естествено води към доброволната жертва на Аза“[11]. Престъпление и саможертва на Аза са два елемента изтъкнати от Фройд, които разкриват до каква степен обратната страна на Идеала в психологията на масите е смъртта. Тази танатова наклонност я срещаме в много образувания на масите като в армията или в терористичните групи. Но ако има нещо, което различава джихадисткия тероризъм от останалите, е преднамереното търсене на смъртта.

Смъртта не е една злополука, случила се в борбата за постигане на една определена цел. Възстановяването на халифата, въпреки че Даеш успя да завоюва известни територии, днес вече изгубени, никога не е било определена политическа цел, това е един фантазъм: митът за религиозно-политическата общност – Уммата – в постоянна териториална експанзия, което прави всякакви политически преговори невъзможни, обяснява защо тези, които се идентифицират с този проект са в пакт със смъртта, „който търси смъртта няма какво да преговаря“[12]. Заради това тези скорошни загуби на територии не осигуряват по никакъв начин, по-скоро обратното, че спиралата на смъртта на атентатите ще спре. Основната заплаха сега е мутацията на ИДИЛ във „виртуален халифат“ след като се превърне в една терористична група, която без никакво териториално седалище да насочва атентати към всички краища на света. Това, което е централно за джихадисткия тероризъм, не е някаква определена политическа цел, а е самата смърт. „Насилието не е едно средство, а е целта. Това е едно насилие no future (без бъдеще)[13].

Известната фраза, приписвана на Бен Ладен, системно е преповтаряна във варианти: „Ние обичаме смъртта, вие обичате живота“. „Смъртта на терориста джихадист, доброволната саможертва, не е една възможност или нещастно следствие от неговото действие. Тя е в сърцето на неговия проект“[14]. В джихадизма има едно свирепо желание за жертване, което не срещаме, поне не го срещаме толкова явно, в други форми на тероризъм. Трябва ли тогава да припишем този суициден елемент на ислямизма? Трябва да имаме предвид, че мюсюлманската традиция ако и да признава заслугите на мъченика, загинал в битка, не цени този, който търси нарочната смърт. Включително в салафизма, което е най-твърдолинейното течение на исляма, в който както се твърди се вдъхновяват джихадистите и който е обвиняван за всички злини, самоубийството не е разрешено, защото то подменя Божията воля. Салафизмът не е в търсене на смъртта. Следователно не е легитимно, както отбелязва Оливие Роа, да предполагаме за константа, че ислямското насилие е естествено да се появява от Корана към Даеш. Неговият подход, който в голяма степен споделям, не е вертикален от Корана към Даеш а по-скоро трансверзален, който се опитва да разбере съвременното ислямско насилие в паралел с други форми на насилие, които са му близки, естетика на насилието, серийни убийци, себеунищожение, секти самоубийци… Обобщено, цяла една серия от танатовски феномени, които показват, че нагонът към смъртта разпростира своето царство, не само в ислямските цивилизации, но и в западната модерност. Това не означава да отричаме ролята на религиозната идеология на салафизма в джихадисткия феномен, а че в моето разбиране, това е едно крайно проявление на това сливане на идеала и смъртта, което е загнездено в сърцевината на структурата на масите, били те ислямски или не. Разбира се, че не става въпрос психоанализата да подържа, че трябва да сме против всякакъв вид идеали, проблемът е в отношението на абсолютна, сляпа вярност към тях, това води към най-лошото.

От друга страна, въпреки че не може да се отрече, че джихадизмът се ражда в една среда с политико-социален произход, основно това е колониалното наследство, военните намеси на запада срещу населението на Близкия изток и социалното изключване на имигрантите и техните деца.Това, колкото и да е значимо, не е достатъчно, за да обясни изучавания феномен, защото между другото, тези които извършват атентатите, не са нито измежду най-бедните, нито измежду най-унизените. Джихадистите не произлизат непременно от народните маси. Присъстваме на едно разширение на феномена към средните класи. От друга страна сред кандидатите за джихадизъм има младежи, които нямат връзка с имиграцията. Към това се добавя едно нарастващо количество жени, които се присъединяват към джихадизма, което е нещо ново. Те отиваха в Сирия, докато още беше бастион на ИД, за да установят там живота си и да създадат семейство. Проектът ИД привлича и някои младежи не от ислямски произход. Има една новост на ИД спрямо АлКайда, утопията за един идеален ислямски град.

Всички тези данни сочат към трудността да се направи типичен профил на кандидата за джихадист. Става въпрос за едно доста хетерогенно множество от социологична гледна точка. Единствения елемент, който можем да считаме за типичен в тази хетерогенна картина, е факта, че огромното мнозинство са младежи между 15 и 25 години, юноши или млади възрастни, при които прехода на юношеството е затруднен и удължен, едно удължаване, което е същностен феномен на съвременните общества. Въпросът не е да обясняваме причината за джихадистката радикализация като нещо изключително, свързано с кризите, които възникват при много субекти в този момент на преход в живота какъвто е юношеството, въпреки че кандидатите, които се записват в редовете на джихадизма се намират преобладаващо в тази възрастова група. Трябва да имаме предвид, че симптомите на юношите нямат един единствен причиняващ елемент, много от тях отразяват социални конфликти. При тези обстоятелства юношата може да вярва, че може да бъде спасителя на своето семейство, своята социална група, включително на човечеството. В това отношение има нещо много значимо, изтъкнато от Оливер Роа: в джихадистката радикализация поколенческото измерение е съществено, осъществява се между връстници и не се слушат родителите. Много често, включително, тези които извършват атентатите са кръвни братя, но същественото в това братство, независимо дали са кръвни братя или не, младежите отхвърлят авторитета на родителите, както и исляма на последните и издигат самите себе си като „господари на истината“. Считат се за „господари на истината“ спрямо своите родители. Това се вижда когато наставляват родителите си: „Отдай се на вярата! Забули се! Надявам се като умра да направя място в рая и за теб, защото ако не ида аз там, ти няма как да отидеш”. „Те са, които спасяват родителите, мислят че родителите нямат какво да кажат, има една дупка в генеалогията“[15]. Всъщност това са „братя без баща“, бащата е извън играта. От тази перспектива нео-фундаментализма може да се мисли като един продукт на кризата на авторитета на Бащата и в същия момент като опит той да бъде реставриран под владението на експлицитната норма, бидейки експлицитното основния елемент на фундаментализма според Оливер Роа. Дали тази дупка в генеалогията, за която говори Оливер Роа, има форклузивен характер? Очевидно на това не може да се отговори, освен в случаите един по един, генерализациите не са валидни. Въпреки това, според свидетелства събрани от някои психоаналитици като Фетхи Бенслама, която е имала възможност да разговаря с някои от тях в Отделите за обществено здраве във Франция, има нещо, което се явява по един повтарящ се начин при много от тези, които по един бърз начин са възприемали ултра-ислямисткия дискурс на джихадизма и това е нуждата, спешността „да се вкоренят или да се пре-вкоренят в небето поради невъзможност да го направят на земята“[16]. Причините за предходното обезкореняване са комплексни. Банално е да се каже, но е необходимо да припомним, че не всички, които обитават кварталите на изселници, търсят да намерят едно ултра-вкореняване и обратното, да живееш в една горе-долу подредена социална среда, не предпазва от субективни нарушения и крехкост. Става въпрос за младежи, които в едно време на преход и субективна и идентификационна крехкост, бидейки тя с форклузивен характер или не, се оставят да бъдат привлечени от идеали, които закърпват този провал. Тази крехкост понякога може да се прояви с очевидни разстройства, но в други случаи не е така. Много пъти се случва младежите да преживяват тайни или прикрити страдания или такива, които се проявяват с дискретни признаци и те са понякога най-непредвидимите и опасни, нещо което след извършването на терористичните актове се отбелязва в свидетелствата като: „Беше едно прекрасно, ученолюбиво момче, без никакви проблеми“. „В това състояние на крехка идентичност джихадисткото предложение създава една заявка, която трансформира тази крехкост в една мощна броня. Когато тази заявка се реализира провалите се утешават. Това предизвиква в субекта едно успокоение на тревогата, едно чувство на освобождение и включително на всемогъщество. Стани друг, избери друго име. Приеми държане подобно на членовете на групата. Ако дискурсите на джихадистите си приличат до степен, че изглеждат като на един и същ човек, се дължи на отказа им от една голяма част от своята уникалност.“[17] Субектът се оказва анулиран от идентификацията с групата, с масата. Жертването на своята уникалност го освобождава от симптомите му в същата степен, в която симптомите са съотносими към уникалността на субекта. Това изтриване на уникалността и абсорбирането на симптомите в идентификацията с групата са в основата на грешната оценка на недостатъчно образованите клиницисти, които смятат младежите джихадисти за момчета „без проблеми“. Клинично констатиран факт е, че симптомът е изтрит от един ефект на засищане на Идеала, което позиционира субекта в една Божествена мисия. В някои случаи опасността от разклащане, която чувства субекта, е лекувано чрез търсенето на една цялост на идентичността или една „унидентичност“, която намира своята крайна реализация в смъртта, като че ли избраната смърт спасява субекта от неговата анихилация.“[18] В този смисъл радикализацията на джихадиста може да се смята като опит за лечение, да кажем, че е опит за преодоляване на едно психично състояние на спешност. Опит за лечение, което за разлика от лечебния ефект, който имат някои налудни състояния, тук е напълно провален, имайки предвид смъртоносното преминаване към действие. От друга страна, това че е „опит за лечение“ не означава, че трябва да бъде оправдано престъплението, нито че основанието за този феномен е лудостта или безотговорността, освен в някои случаи.

Основният елемент на джихадисткото предложение и ключа към това, че е толкова привлекателно за младежите е, че е едно предложение за идентичност или да го кажем с понятията на Бенслама, предложение за една „идентичност на справедливостта“. Това се цели право в сърцето на провалените идентификации на младежите. Оперира едно Азово запояване на субективните и идентификационни фрактури, сливайки Аза на субекта с една група от връстници, за да образуват една общност, в която членовете ѝ да преживеят еднакви емоции. Ефектът на групата, твърди Бенслама, е да създава илюзията, че заедно може да се наслаждаваме на същото тяло. Идентичността на справедливостта се основава на една теория за „наранения ислямски идеал“ и за вредата нанесена на мюсюлманите в настоящето и в миналото“.[19] Преди да минем към този въпрос за наранения ислямски идеал искам да се спра на идеята, че илюзията да се наслаждаваме на същото тяло е ефект на групата и да се върна към един въпрос. Както знаем в семинара „Още“ Лакан формулира това, че няма сексуално отношение по следния начин: не се наслаждаваме на тялото на Другия, наслаждаваме се само на собственото тяло. Изхождайки от това, Ж.А. Милер се пита дали „всъщност тялото на Другия не се въплъщава в групата. Бандата, сектата, групата, не дават ли известен достъп до: наслаждавам се на тялото на Другия, от който съм част?“[20] Ако, както добре е забелязала Фетхи Бенслама, под призива към Идеала лежи идеята, че се наслаждаваме на същото тяло, не би ли могло да се мисли тогава, че в основата на това, което Идеалът за идентичност позволява да се реализира и от там ефекта на ентусиазъм, екзалтираните присъединявания, които провокира, е илюзията, че се наслаждаваш на тялото на Другия, с други думи, че съществува сексуално отношение?

Колкото до наранения ислямски идеал, това разбира се има своите неопровержими политически корени: разпадането на халифата и загубата на политико-теологичната власт на мюсюлманската общност, разпарчетосването на Отоманската империя от колониалните сили в началото на миналия век, пост-колониалните диктаторски режими и тежките поражения и избивания, причинени на мюсюлманите в наскорошните войни в Близкия Изток: Палестина, Афганистан, Ирак, Сирия… дяволски сложна партия, в която взимат настървено участие различни международни сили, като функция на техните икономически и геостратегически интереси. В този контекст възниква джихадизма, чието предложение се състои в това да наложи причинените нещастия на мюсюлманската общност върху индивидуалните крехкости и страдания, които в съществуването на всеки отделен субект, произлизат от различни източници. Но това, в което се цели джихадизма е този наранен идеал да абсорбира субекта и той да се превърне в отмъстителя за Идеала и за оскърбената божественост. И в резултат „Има младежи, при които крехкостта на Идеала на Аза ги води към търсенето на едно въплъщение на колективния идеал, което се осъществява чрез превръщането в мъченик.“[21]

В същото време, в джихадисткото предложение има обещание за възстановяване на общността, Уммата. Връщане към един свят на традициите, където субектите живеят при строго определен ред, който им предоставя едно съществуване, подчинено на стриктни норми, обхващащи всички аспекти на живота, включвайки не само отношенията между мъже и жени, а и сексуалността като цяло, подчинена на голям брой забрани и правила, което обаче им предоставя едно сигурно, гарантирано, стабилно съществуване. В обобщение едно съществуване, подчинено на Закона на Бащата. Докато субектът на постмодерната цивилизация е извън обителта на Бащата. Живее в един свят, в който вече няма закони и норми задължителни еднакво за всички, но също, които да ориентират субекта, предоставяйки му примери за това какво трябва да се прави в различните области на живота – в работата, в любовта, в сексуалността, което тласка съвременният субект към трудната задача да трябва сам да се изобретява. Днес има младежи, които предпочитат сигурния ред на една общност със своите рестриктивни норми, в едни авторитарни рамки, защото това ги облекчава от обезкореняващата свобода и от една лична отговорност, при която в много случаи липсват материални и/или психични ресурси за справяне с живота. Джихадисткият фундаментализъм може да се смята от тази перспектива за една версия, най-радикалната, и в известен смисъл най-архаичната, на завръщането на Бащата в ерата на постмодерността, в която от доста време сме свидетели на падането на големите подобия: Бащата, Господ, Истината. Подобия, от които се направляваше старата цивилизация. Към този идеал можем да добавим социалната подкрепа, която структурите на Ислямска Държава, оказва на хората, където отсъствието на държавни социални услуги е изразено, което е без съмнение друг фактор, който обяснява успеха на тяхното начинание.

Но няма нищо по-добро, за да се излекуваме от носталгията по Бащата от това да се върнем отново към танатовското лице, което има тази политика, ориентирана от триумфа на смъртта. Истина е, че смъртта за джихадиста мъченик включва обещанието за един по-висш живот. „В нашите очи смъртта се противопоставя на нарцисизма, но тук се предоставя в негова служба.“[22] Според свидетелствата, събрани от Бенслама, дискурсът на някои джихадисти, които искат да умрат се отнася към смъртта, като че ли тя ще им позволи да се събудят за живот, един живот, който би им предоставил едно пълно наслаждение в сравнение с несъвършенствата и мизерията на настоящето им ефимерно съществуване. В името на този идеал за едно абсолютно наслаждение се принася в жертва джихадиста, вкарвайки в действие това, което Лакан нарича „върховния нарцисизъм на изгубената кауза“[23]. В неговото есе, озаглавено „Радикалния губещ Enzensberger”,  подхожда към джихадизма, а също и към нацизма и други форми на крайно насилие, като прави връзка с мъчителното чувство на тези, които се възприемат като крайно губещи, което от своя страна компенсират само в едно бягство в бъдещето с налудностите за величие. Фигурата на „крайно губещия“ е една амалгама от желание за смърт и налудност за величие. Въпреки, че философът не се отнася към психоанализата, тази фигура на крайно губещия, според мен, представлява една  впечатляваща илюстрация на нарцисизма на изгубената кауза, за който говори Лакан. Смъртта представлява за „губещия“ джихадист най-силното доказателство за ценността на неговото съществуване, защото въплъщава за него възможността за едно абсолютно наслаждение, принасяйки се в жертва на един мрачен Господ, за да задоволи така „волята за кастрация, вписана в Другия“[24]. Свръхазовият императив за наслаждение намира в идентификацията на джихадиста с мъченика своята най-завършена реализация. Тук има една съществена разлика с традиционния ислям. При него мъченика е войн, който намира смъртта си без да я желае. За джихадиста смъртта не е обстоятелство на битката, тя е крайната цел. Да умре е неговия триумф. Затова голям брой атентати се възприемат от гледната точка, че джихадистът не търси да избегне смъртта и от там идва техния ужасяващ ефект. Наблюдава се, че много от тях публикуват в социалните мрежи своя некролог преди да извършат своя убийствен и едновременно самоубийствен акт. Други записват на видео подготовката на атентата, в който ще загинат. Джихадистът е обладан от едно свирепо желание за саможертва и това му придава нечувана сила за осъществяването на своя престъпен акт, несравнима с тази, която можем да открием при други убийци. Фройд казва, че във всяко самоубийство има латентно желание за убийство, въпреки че бихме могли да го формулираме и на обратно. При всички случаи самоубийственият атентат на джихадиста събира в едно двете.

Желанието за собствена смърт на джихадиста ни изглежда загадъчно, но това което наистина е ужасяващо е, че не само извършва жестоки престъпления, но ги излага на показ пред погледа ни. Има нещо, което отличава палача джихадист от другите масови убийци. Допреди не много време правилото на масовите убийци беше да скрият престъпленията си, да заличат следите си, да ги отрекат. Ето, че сега въпросът е да направят масовото убийство видимо. Даеш го прави чрез широко разпространени в мрежата видеа, за които Хавиер Лесака е направил изчерпателен анализ в книгата си „Оръжия за масово съблазняване”. През лятото на 2014 едно видео стана хит. В него един мъж облечен в оранжево, на колене, гледаше втренчено в камерата по средата на пустинята. До него един индивид преоблечен като нинджа или персонаж от видеоигра му преряза гърлото. „Видеото не беше любителско. Качеството на звука и на образа бяха като от сериал на HBO или Netflix. Сценарият достоен за финал на холивудски хорър… След върховата сцена на екзекуцията и с публиката все още травматизирана от жестокостта на образите, нинджата се появява отново с друг коленичил мъж, също облечен в оранжево. Заплашва, че ще го екзекутира в следващото излъчване. Като че ли ставаше въпрос за следваща серия от филмов сериал“[25]. Това фикция ли беше или реалност?

Това истинско убийство, преоблечено в естетиката на холивудски филм, беше визитката на една терористична група, която искаше да стане известна не само с бомбите и куршумите си, но и чрез своите видеа, внимателно заснети и разпространени през мрежите. От тогава насам Ислямската Армия е произвела и разпространила повече от 1500 видеа, в които сцените на максимална жестокост са обработени със съвременна техника и с наратив, който има за цел да омагьоса погледа и да конструира един съблазнителен за масовата публика разказ. Чрез заучени от съвременните видеоигри, сериали и филми похвати, както анализира Лесака, Даеш искат да превърнат тероризма в един продукт на масовата комуникация, популярен и съблазняващ, в състояние да канализира субективните спешности, отчаянието, омразата, фрустрацията, включително и системното скучаене на младежите по целия свят.

В този смисъл, въпреки своя архаизъм, Даеш в същия момент е един хипермодерен и западен феномен и в тази смесица между архаизъм и хипермодерност се крие до голяма степен неговата мощ за масово съблазняване. Колкото и много някои да искат да видят в джихадизма Другостта, един странен и изцяло далечен на нашата цивилизация феномен, Даеш дори само заради тази му масмедийна страна на естетизация и банализация на насилието се разкрива като един изключително съвременен, западен феномен. Разбира се не става въпрос да се бъркат двата регистъра. Не е същото насилието във филмите и видеоигрите, насилието като спектакъл, където насилието намира един ерзац, един заместител, като да превърнеш истинското насилие в мултимедийно представление. Обаче натрапчивото разпространение на насилието като спектакъл в нашите общества е един неопровержим знак, че то кара субектите да се наслаждават и че сме свидетели на една спирала в кресчендо на един тласък към наслаждението в съвременната западна субективност, колкото по-жестоко толкова по-добре. Трябва да имаме предвид, че границата между насилието като представление и истинското насилие все по-лесно, отколкото ни се вярва, се прекрачва както свидетелстват честите преминавания към действие в ролевите игри (Roleplay). Както посочих в началото, идеята за неизменна връзка на ислямско насилие, което да ни отвежда от Корана към Даеш няма основание. Феноменът на джихадисткото насилие, въпреки че от една страна отговаря на идеала за идентичност на чистия, истински мюсюлманин, парадоксално не може да бъде разбран ако не го поставим успоредно на всички съвременни форми на насилие (насилие като представление, серийни убийства, самоубийствени секти, автодеструктивност…), които се включват в начините на наслаждение на субектите в съвременната западна цивилизация. В този смисъл, въпреки че не трябва да се пренебрегват разликите,трябва да имаме предвид, че джихадистите не са Другото, а че това наслаждение на нагона към смъртта е загнездено у всеки от нас и не е сигурно, че няма да ни доведе до най-лошото. Или казано с други термини: това което при джихадистите ни изглежда най-чуждо, най-Друго е Нещото, което ни е най-близко. Че това наслаждение на нагона към смъртта, което е в основата на джихадизма в неговото най-реално въплащение е нещото, което ни е най-близко не означава, че не трябва да се борим с него. Разбира се, че една политика насочена да свърже политическите, социалните и икономически причини, които създават почвата, в която се развива джихадизма е необходима. Но от друга страна както отбелязва Гил Кароз трябва да се разграничават случаите където омразата може да намери заместители, ерзац, от тези където другия не намира заместител за насилието си. Когато другият не симптоматизира насилието си, когато нагонът към смъртта не се проявява чрез никакъв заместител, опасността тогава е реална и не остава никаква друга алтернатива, както се случи с нацизма, да се води битка с тази заплаха. Но ако може да се каже за джихадизма, че е една политика, ориентирана от триумфа на смъртта, не толкова далечния пример на нацизма, с обезпокоителни ефекти на завръщане в някои съвременни европейски политически партии, е предупреждение, че една политика водена от нагона към смъртта, една танатополитика винаги е възможно да се появи отново в съвременната западна цивилизация. Страхът или по-точно казано тревогата, която предизвиква в нас феномена на джихадизма и неизбежната необходимост да се борим с нейната заплаха, не трябва да служи за екран, за да не разпознаваме, че това, което ни ужасява в другия живее също и в нас и винаги е готово да се завърне под формата на най-лошото.

 

Превод д-р Евгений Генчев

 

Цититрани източници: